天地生物，自然而然，但是却又有一种内在的目的性，这种目的性，可谓生物学的目的性。
即使是佛教禅宗，虽然提倡明心见性之说，主张担柴运米亦有佛道，在某种程度上叛离了佛教，但它并没有完全否定佛性的异在性、彼岸性。以张载为代表的气学派也应属于理学，这一点已被大家所接受。
-------------------------- * 原载《中国文化与中国哲学》（1987），三联书店1988年8月版，第535-558页，署名何舒。与此有关的是，理学包括哪些学派？其范围有多大？这个问题讨论虽不多，但是它和理学的性质有密切联系。但有的认为，周敦颐思想虽具有理学的一般特征，但因他不居于政治思想的中心地位，脱离了时代潮流，故不能视为奠基人。作为一种意识形态，是以自然经济为基础的封建社会长期发展的产物。[6] 张立文：《论宋明理学的基本特点》，《社会科学辑刊》1982年第2期。
这个问题的争论，显然涉及什么是宗教、宗教的基本特征是什么这样一些问题，我们希望能够继续深入开展下去。[29] 而李泽厚则认为，张载是真正的理学家，为理学奠定了理论基础，他提出的一系列范畴和命题，如理一分殊、心统性情，天理人欲、天地之性气质之性，德性之知见闻之知，成为理学的基本原则。自然界的万事万物都有生死盛衰。
[36]《朱子语类》卷九十八。[136]《朱子语类》卷十八。[14]《朱子语类》卷六十七。万个是一个，是说万物以太极为体，即统体是一太极。
他提出，太极是众理的全体，是万理的总名。心之官则思，思是一个理性范畴，是心所专有的。
心之理是一，物之理是万，所谓一以贯之，就是一心贯万理。总之，理的动静是互相贯通、互相转化的。在朱熹看来，这许多方面的内容都是相通的，在不同情况下有不同用法，但都可以用理字来概括。所以然之故是指事物所以如此的原因、根据，或本质规定。
但是，他认为，只有通过对物理的认识，才能达到对心中天理的认识。说性说情，虽离不开心，但都说得一截，只有说一个心字，则二者皆可包举。就形而下说，阴阳无始，动静无端。一方面，必有体而后有用。
朱熹不仅主张向外物求理，而且主张穷尽事物之理。理被说成是形而上者，是本体。
这就把社会伦理提到人的本质，即人性上来论证，并且提高到本体的高度，他强调社会伦理的作用，因而也就提高了人的社会价值，提高了人在自然界和社会中的地位，而人的真正价值正是在相互关系中体现出来的。从这个意义上说，人是天地万物的主宰。
从事实上讲，体用不可分先后，有用便有体，有体即有用。朱熹之所以主张知先行后，是为了强调认识对于道德实践的指导作用，以便提高实践的自觉性。总之是根据气之不同，说明理何以异。[9]《朱子语类》卷六十三。格物致知虽是下手处，是入门路径，但如果意不诚心不正，则何以格物？反过来说，要正心诚意，又有赖于格物致知。虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类。
[105]《大学或问》卷一。与此相联系的，还有见闻之知、德性之知这对范畴。
[81] 这就把主体精神变成世界本体了。它要求通过自我意识的不断自觉，达到与宇宙本体的完全合一，即所谓天人合一。
它是中国古代哲学长期发展的产物，是以儒家哲学特别是北宋理学为基础，吸收、融合佛、道哲学的必然结果。[61]《朱子语类》卷九十八。
如果静止不动，那就成了佛教所谓寂灭清净之心，或庄子所谓死灰之心。[105] 就是说，要穷至事物的根本道理，或究极之理。这里所谓象，已不只是卦象，而是指一切物质现象或具体事物。这样来看，所谓体中有用，就是物质世界未出现之前，理已存在，其中万象森然已具，粲然者存，事事有。
格物穷理就要运用这种逻辑推论，由已知到未知，由知之不多到知之更多。一事不穷，便缺了一事道理。
另一方面，更为重要的是，知是为了行，知以行为目的、为归宿。[92]《朱子语类》卷十七。
[113]《朱子语类》卷十八。二程所谓天理，主要是指君臣父子之理。
当然之则是事物本来如此，或应当如此的原则或法则。朱熹从理气关系出发，进一步指出，天（自然界）有理气之分，故命也有理气之分。[10] 形而上者谓之道，形而下者谓之器，这是《周易·系辞传》提出来的关于形而上与形而下的最早说法。正是这一点把朱熹理学同陆九渊心学区别开了。
在他看来，对是普遍存在的，物物皆然，无一例外。仁即心也，不是心外别有仁也。
但是他又承认，心就是太极。这两层意义虽有联系，但有根本区别。
这里有一个继善成性的过程。伟大的道德精神来自宇宙本体，但它并不在彼岸，它就在人伦日用之中，通过实践活动就能达到。